④而张栻也在给朱熹的信中说：数年来尤思一会见讲论，不知何日得遂也。

(21)朱熹：《四书章句集注》(台北：鹅湖出版社，1984)，326页。仁义内在只象山、阳明能切明之，朱子不能明也。

因为若以口味言，则人人口味不同，牟先生又举冬宜于裘，夏宜于葛，这些都是外在的，也是幸福，而不是道德，都没有必然性。⑤清朝的人讲孟子的时候，把良知、良能、良贵的良讲成好。牟先生视告子的见解为实在论的头脑，此可得于告子的义理。(24)此为周子《太极图说》原文。所以牟先生虽认为朱子不懂仁义内在，却仍是择取朱子所解孟告之辩的义理，因为朱子的两层存有，正好可与牟先生的体系相通。

人与天地一物也，而人特自小之，何耶?(13) 明道以天地之大德曰生说性，以生意通贯而为仁说性，此非告子意的生之谓性，却可以近于孟子的性意，非是告子的性意。至于阳明谈生之谓性，其言： 生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也，气即是性。儒学只有建构通畅的社会化渠道以保持与社会的交流互鉴，只有真正见之于世、用之于民，只有实现对社区民众、社团组织等现代化社会背景下的公域空间的全面朗照、指导，才能发挥社会儒学基本义理的社会价值，才能使儒学变成广大社会群体可感、可知、可亲、可用的社会文化存在，从而建立起作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学。

第三，尊重和辐射了各种儒学形态。所谓社会分层，是指社会成员和社会群体在社会系统中呈现上下高低、等差有别的现象，主要通过阶级、阶层、地位、角色、身份和职业等加以表征。其二，社会儒学是关于社会各个层面(包括人、文化和狭义社会)的思想，这构成了诸如人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学及其下属各种形态的分支社会儒学。所谓返本，既是指推动社会儒学的建构者保住儒学的核心价值、大本大源，又是指回归儒家原典或文本寻找社会理论的真实义理。

正因如此，建构相对完善的社会儒学形态，除了要对历史上的儒家社会思想进行整合，联系当今社会实际赋予其新的时代内涵、新的文化生命之外，还应注重创新转化，科学地回答当今人类所面临的社会失序失调、社会关系恶化、社会价值混乱、社会结构失衡、社会理想匮乏、社会教化无力等各种社会问题，创造出一种既与儒家传统社会思想相对接，又具有重大现实社会意义的社会儒学的新思维、新内容、新形态。(二)理论出发点和视角各有不同 李维武所界定的社会儒学是礼学，是旨在通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系的学问[9]。

另外，《大学》显发了修身、齐家、治国、平天下这一体现内圣外王之道的社会结构理念，这决定了当代社会儒学应遵循家→国→天下的逻辑来阐释儒家的社会结构论。结合韩星的多篇论文可以看出，他所理解的社会应当包括个体、家庭和社群组织，尤其是乡村社区和城镇社区。社会儒学的三个方面并非互不相关，而是具有内在的逻辑关联性：作为功能实现的社会儒学实际上就是儒学与社会(包括传统社会和现代社会)的双向互动——双向观照、双向批判、双向参与和双向影响，作为思想内容的社会儒学正是通过功能实现，而转换为作为存在形态的社会儒学。仔细寻绎，就会发现，蒋庆所批评的现代新儒家的心性儒学并不完全囿于儒家的心性层面，他有时将其称为生命儒学，因而类似于笔者所说的人类儒学。

四是运用当代自由、公平、正义、和谐、文明、平等、法治、诚信、人权等价值范畴和范式透视儒家的社会价值理念，把当今学人所注目的儒家正义论、自由论、公平论、文明论、平等论、法治论和人权论统一纳入儒家社会价值论之中进行把握，在社会价值观的平台上加强儒学与自由主义、生态中心主义、个人主义等思潮的对话。尽管在形式上儒家缺乏现代学科意义上的社会学和一套相对完整、严谨的规范体系，亦未论及社会范畴，即便对中国传统社和会这样的语词也很少运用⑥，但它从实质内容上对传统小农社会、宗法社会所产生及表现出来的各种社会问题作出了独特的思考和应对，建构了虽不系统却较为深刻的作为思想内容的社会儒学。赵馥洁的《中国传统哲学价值论》[27]从价值原理、学派取向、范畴系列、价值思维等方面系统论述了儒、墨、法、道四大家的价值论体系、传统哲学价值论的主要范畴和中国哲学的价值思维方式等。儒学固然涉及社会关系的方方面面，为此中国台湾学者构设了儒家关系主义范式。

然而，在西方文化仍为强势文化的背景下，采用反向格义的思路阐释社会儒学，不仅可以使儒学获得新的诠释、新的结论，还能实现与西方文化的对话、融通，因而具有相当的合理性与现实性，不应加以简单否定。诚然，正如陈来所指出的，应倡导我注六经、回归元典的经学致思模式，对儒家哲学进行内在的理解与客观的呈现[30]。

笔者在《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》一文中对儒学的社会功能作了论说，指出儒学因其主位性、普适性、丰富性和独特性而具有普遍意义与社会功能[1]。社会儒学与其他儒学形态之间的关系尚未梳理清楚，对于如何定位社会儒学在整个儒学体系中的地位、作用、价值，也需要进一步阐明，等等。

但作为一种儒学的新兴形态，社会儒学尚处于初创阶段，还不能说业已成熟，这主要表现在：其社会知名度还不高，需要加大宣传力度。虽然社会在不同语境和不同人心目中呈现出不同面向，但当今主流观点依然从总体性维度把社会看作是一个有机体，而与自然系统相对应。反过来，有的认为儒学自诞生以来已有2000多年，对儒家经典的注解、诠释不可胜数，难有任何创新之举，真正有意义的工作是坚持以儒化人，向广大民众、社会领域进行儒学的普及与推广，利用儒家优秀思想观念进行社会教化、精神塑造和人生引导。(三)社会结构论 国内学术界对中国传统社会结构的研究较为透彻且成果丰硕，而作为思想史的社会结构研究则较匮乏，这大概是因为中国古代思想家缺乏现代社会学意义上的社会结构意念。须知，当代社会历史哲学揭示了社会本身就是一个复杂的大系统，不能任意将其加以割裂，使之碎片化。(六)社会规范论 为了调节人的社会关系，制导人的社会行为，儒家提出了极为丰富多样的社会规范，这些规范首先表现为各种礼，但不局限于礼，更不能像有些论者那样将儒家的规范论完全等同于礼论，而且必须清楚，儒家的社会规范不少是由规范判断加以呈现的，如成人之美、与人为善等，有的还表现为箴言、戒律、命令等。

这些为社会儒学的创建奠定了较为良好的基础。而返本开新、体用无间和反向格义则是构建具有生命力的社会儒学的重要方法论路径。

此外，儒家还有不少社会交往、社会互动方面的观念，如与朋友交而不信乎(《论语·学而》)，善与人交(《论语·公冶长》)，敢问交际何心也(《孟子·万章下》)，其交也以道(《孟子·万章下》)，其交游也，缘类而有义为(《荀子·君道》)，上下之交不相乱(《荀子·儒效》)，等等，这些都是值得社会儒学加以研究的。须知，假如立足于横向宏观的社会整体视角，那么，分别代表人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学的心性儒学、道德儒学和政治儒学呈现为虽然彼此密切相关却又平行发展的三大儒学类型，从属于社会儒学总体。

围绕君臣、父子、兄弟、夫妇等身份角色的人格修养、行为规范、价值观念、待人之道等问题，儒家作了较深入全面的阐述，如孔子强调君君，臣臣，父父，子子(《论语·颜渊》)，荀子主张君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本(《荀子·王制》)，等等，它们已构成发展社会儒学的宝贵财富。相比较而言，谢晓东对社会儒学概念的界定要广泛一些。

所谓儒学的社会化，是指儒学的政治化、人文化、大众化和世俗化。的确，由于近代以来中国社会的急剧变迁，由于太平天国运动、五四运动等历次激进反传统运动的冲击，由于儒学制度化的解体(如废除科举制)及其社会基础(如血缘宗法关系)的崩解，儒家文化遭到了破坏，形成了某种断裂，致使中国出现了如同陈劲松所指明的由儒学社会走向后儒学社会[15]。就后者而言，儒学从来不离日用，应更加强调儒学的学以致用、明体达用、经世致用，提倡知行合一、体用无间，犹如荀子所言君子之学也，以美其身(《荀子·劝学》)，以防止朱熹所批评的务讲学者多阙于践履(《朱文公文集》卷46)的弊病。但要知道，经历过挫折、沉潜，由于古今中外社会面临着共同的心性结构、需求结构、问题结构，当今儒学的现实意义被越来越多的国内外人士所认知和认同，儒学的普及与推广在社会各个层面展开，儒家核心社会价值理念愈来愈多地被国家领导人所引用，各级各类政府、社团组织、机关、社区等愈来愈重视儒学传统的发用，儒学与社会的双向交流、双向渗透已然彰显，为作为功能实现的，包含政治儒学、制度儒学在内的社会儒学的发展创造了坚实的土壤。

不仅要对诸如孟子的劳心者治人，劳力者治于人(《孟子·滕文公上》)的主张、荀子的农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职夫，是之谓至平(《荀子·荣辱》)等独特的分工思想作深层次解读，还要对儒家有关士、农、工、商的职业分工思想给予高度关注。而作为存在形态的社会儒学是通过社会化后儒学外化到社会各个领域的客观的经验性文化存在，既包括物态化的儒学如三孔，又包括制度化的儒学如儒生制度，还包括精神化的儒学如儒学态度。

在笔者看来，这不仅是因为他所理解的社会是区别于个体的传统意义的会社，是一个集合体或群体概念[7]，也是因为他吸收了《周易》的生生之谓易、天地之大德曰生、万物资生等生化、变易观念和宋明理学生生之谓仁的理念，以及传统中国哲学中其他爱生、重生、厚生的思想传统，从而把生活界定为宇宙本体。对此，不能仅局限于从道德哲学视角给予诠解，还应从社会哲学维度予以阐发。

毋庸置疑，社会儒学对儒家社会规范的研究最优先考虑的方向当为儒家之礼，包括儒家之礼的内涵、形态、类型、损益、地位、作用、价值、影响、变迁、转换、创新等各个方面，但下述方面同样不可或缺：一是对儒家的仁、义、礼、智、信、勇、孝、悌等重要德目所呈现的规范意义作深入挖掘。二是社会角色和社会身份理论。

然而，即便在笔者、韩星与谢晓东之间，对社会儒学概念的理解也不尽一致，这主要出于两方面的原因： (一)对社会概念的理解存在差异 谢晓东并未对社会做出明确界定，从他的立论来看，似乎是指后共同体时代的市民社会。笔者和李维武(2010年)也较早提出了社会儒学范畴。儒学之所以产生和发展，正因它力图推动社会从无序走向有序，实现大同社会理想。它们不仅是儒家社会治理思想的重要组成部分以及儒家社会结构观念的有机构成，更是丰富社会儒学之社会结构理论的重要思想资源。

笔者在《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》[1]一文中，已阐述了社会儒学的内涵、建构社会儒学的意义和如何建构社会儒学等元社会儒学问题。他虽然常常把政治儒学归结为儒学外化于文物典章制度的形制，但有时也将其指向社会儒学，譬如他批评新儒家的心性儒学或生命儒学不关心社会关系[6](P14)，并在论及儒教的社会、文化与历史观时广泛涉猎儒家的政治观、法律观、婚姻观、群己观、教化观和历史观等社会内容[6](P202-249)，认为儒学在本质上绝不是一种关于概念的哲学理论，而是一种关于实践的社会学说[6](P15)。

由于其所包含的内容极为广泛、逻辑层次较多，在形式上给人的印象似乎较为笼统，缺乏现今流行的制度儒学、政治儒学、生活儒学等儒学样态的更为具体的特殊规定性。而相对于个人而言的是中义的社会儒学，相对于文化而言的是狭义的社会儒学。

社会儒学应结合儒家经典的疏解，深入阐发儒家社会等级的类型、地位、作用、原因及其调控(如平均主义)等思想，特别是要对其合理性作出辩护。如果说上文已解读了社会儒学是什么和做什么两个问题，那么，接下来就要回答社会儒学的必要性、可能性和如何做的问题。